Skip to content Skip to navigation

Средна Европа: “защо сме такива"

Средна Европа: “защо сме такива"

Добромир Григоров (Софийски университет)

През 80-те години на ХХ в. Средна Eвропа отново се актуализира като поле, съдържащо достатъчно аргументи за самоидентификацията на чешката културна традиция. Милан Кундера публикува есето си Трагедията на Централна Европа, адресирано най-вече към всички онези, които нехайно според него подценяват духовни стойности, създадени или запазени на стария континент. Независимо дали подценяването се дължи на невежество или на отъждествяване на средноевропейското с политическата география на европейския Изток през ХХ в. Няколко месеца след отпечатването на англоезичната версия Кундера представя чешкия вариант на текста си със заглавие “Отвличането на Запада”, този път адресиран към носителите на културната традиция, лишена от правото на изконната си западна ориентация. По същото време, далече от нехайните “западни” читатели на Кундера и още преди да достигне до читателите си в емиграция, есето на Йозеф Кроутвор Трудности със Средна Европа печели изключителна популярност в чешкия и словашкия самиздат.

Двете трактовки на понятието съществено се различават по своя адресат, но авторите им споделят сходни позиции. Сходствата на двете есета насочват преди всичко към общата им мотивация: тематизира се заплаха от загубата на национална културна идентичност в края на ХХ в, въпреки че отсъствието на национални институции и тяхното компенсаторно набавяне е вече в миналото. Настоящият текст ще посочи тезисно защо през 80-те години на ХХ в. се актуализират рефлекси и нагласи от класическото чешко Възраждане, и защо този път в много по-голяма степен културната самоидентификация на нацията се осмисля като инстинкт за самосъхранение.

В историята на своето дефиниране Средна Европа съчетава предназначението на културен мит и идеологема. Коментарите върху понятието са крайно противоречиви както поради неясното дефиниране на неговото съдържание, така и поради интереса, който топонимът предизвиква в научни среди с разнопосочен изследователски обект. В историята на понятието митът и идеологемата могат да се разграничат частично. Средна Европа се актуализира избирателно от хуманитаристиката като мит, а впоследствие вторично може да се трансформира в политическа идея, популяризирана и припомняна в публичното пространство.

* * *

В историята на своето дефиниране Средна Европа съчетава предназначението на културен мит и идеологема. Коментарите върху понятието са крайно противоречиви както поради неясното дефиниране на неговото съдържание, така и поради интереса, който топонимът предизвиква в научни среди с разнопосочен изследователски обект. В историята на понятието митът и идеологемата могат да се разграничат частично. Средна Европа се актуализира избирателно от хуманитаристиката като мит, а впоследствие вторично може да се трансформира в политическа идея, популяризирана и припомняна в публичното пространство.

В чешкото обществено съзнание и научна традиция признаците на самоидентификация със средноевропейското нерядко се припомнят въз основа на променливите граници на понятието. Нерядко дискусиите около проблематичното картографиране тенденциозно премълчават политическите критерии, но в подобни случаи доминиращата мотивация най-често е политическа. Средна Европа много често има статут на помощна категория – обслужва национални, културни или политически доктрини, които привличат факти или явления в името на принадлежността към конкретната идеология. В такава ситуация доказателствата за принадлежността се илюстрират и чрез удобно променливите очертания на Средна Европа. Дори когато поредното преформулиране на понятието не може, без да се признаят проблематичните му граници, интелектуалната манипулация се нуждае от термина като инструмент.

Най-честите трансформации на средноевропейските граници са приоритет на политическата и културната историография, тъй като обектът на нейните изследвания може би най-често се нуждае от променливи граници и очертания. Неслучайно есето Трудности със Средна Европа на Йозеф Кроутвор, е включено в книга с показателното заглавие Трудности с историята1. В културната история на Чехия Средна Европа е не само една от най-често дискутираните теми; тя е поле на доказателства, които дефинират нацията, принадлежността й към общоевропейското наследство и история, определят поетиката и стойностите в чешкото изкуство. Идентификацията на националното винаги съдържа в себе си неясните очертания на средноевропейското, тъй като се опира на пространственото ориентиране спрямо съседни нации и култури в европейската география. С други думи, въпросът “защо сме такива” в чешки контекст е културно преводим чрез съотнасянето с обобщаващото заглавие в студията на Ян Паточка Какви са чехите. Така дефинирането на Средна Европа неизбежно минава през перипетиите на една от най-значимите публични дискусии на ХІХ и ХХ в. – спорът върху смисъла на чешката история.

Изследователите на дискусията определят сериозни различия в намеренията, аргументите и контекстуалните рамки, в които се реализира спорът2. Търсят се отговори, свързани с ролята на отечеството, с въпроса за малкия народ, с чешката менталност, народопсихология и характер, със смисъла на съществуването на езика и културата и техните възможности, с корените на чешката културна и политическа ориентация, а публицистът Хуберт Гордон Шауер в края на ХІХ в. поставя на дневен ред и въпроса за смисъла на чешкото национално Възраждане и от съществуването на самата нация. Днес т. нар. “чешки въпрос” е минало, разполага със своите класически текстове, христоматийни тези и прилежащите им контрааргументи; за негово начало се приемат ранните текстове на философа Томаш Г. Масарик, през чието репликиране или потвърждаване минава почти всеки следващ коментар3. Последната дискусия, която дефинира съотносимостта на чешката култура спрямо средноевропейската традиция, е формулирана като визия за съдбата на чехите. До днес значимостта на полемиката между В. Хавел и М. Кундера4 определя ревностното (макар и негласно) раздвоение в средите на чешката хуманитаристика и политика - противоречието между привърженици и противници на всяка от позициите в спора си остава непримиримо и за съжаление вече е надскочило границите на полемичните текстове.

 

И така, понятието Средна Европа не се актуализира като произволен инструмент с предназначението да подрежда културния опит на нацията, а като резултат от артикулирането на вече натрупан, нов опит, като стремеж да се конструира по-различно съотнасяне на родната спрямо европейската култура. Още първите полемични текстове на Т. Г. Масарик, посветени на смисъла на чешката история, разколебават схващането за нейната несъмненост и изискването да бъде мислена от позицията на привидно обективната дистанция. Историята се проблематизира, тъй като смисълът не се разкрива сам и се нуждае от своите конкретизации, смисълът й не се заключава в нейната самодостатъчност.

 

Ролите на държавата

Вписването на Средна Европа в редица от исторически трансформации избирателно актуализира отминали дискусии и приносни текстове в чешката интелектуална история. Така у Йозеф Кроутвор трудовете на историка и общественика Франтишек Палацки, оценени като образци на политическата публицистика и практика, през 80-те години на ХХ в. за пореден път се превръщат в отправна точка. Припомнянето на Палацки като емблематична фигура в чешкия ХІХ-ти век неизбежно налага обяснение на редуцирането на неговия принос: защо неговите историографски съчинения остават в сянката на политическата му активност. Като един от най-добрите познавачи и тълкуватели на Палацки – философът Т. Г. Масарик, свързва неговата значимост преди всичко с трактовката на историята – “делото на живота му е да напише история на своя народ”5, но история, която не носи знанието чрез детайли, а чрез осъзнаването на смисъла им.

Иначе казано, краят на ХІХ в. предлага една възможна трактовка върху приноса на Фр. Палацки (формулирана от Масарик в началото на ХХ в.), която съществено се различава от инерпретацията на Й. Кроутвор почти сто години по-късно. Предефинирането на Средна Европа през ХХ в. актуализира Идеята за австрийската държава – съчинението на Палацки, което представя в най-пълен вид неговата политическа програма. От друга страна, Масарик не вписва завещанието на Палацки в политическата история, а извежда на преден план съчетанието на историческото знание с неговото морално послание.

Смисълът на историята не се изчерпва с непрекъснатото описание на последователност от събития, за да зададе предназначението им – за целта е достатъчно да се потърси нарушения континуитет. Фр. Палацки пише обемистата история на хуситска Чехия с намерението да обясни смисъла на своето настояще чрез неусвоеното нравствено послание на Реформацията. Неговата концепция за чешката история възприема наложената дотогава представа за рекатолизацията като период на народностно “блуждаене” и морален упадък. Затова според историка основното съдържание на чешката история от управлението на Карл ІV до ХІХ в. се определя от религиозната идея. От своя страна тя не може да бъде тъждествена на тясно теологическата трактовка - така апологията на Ян Хус не се изчерпва с дейността му на проповедник, с моралното и народностно посление на теологията. Друг пример: идеята за божественото като водеща нишка в тълкуванието на историята обяснява ключовото значение на религиозния “патент” на Мария Тереза и Йозеф ІІ. за поданиците на Австрийската империя. Историографските трудове на Палацки са продукт на националното Възраждане, тъй като налагат идеята за приемствеността между моралното послание на Реформацията и смисъла на настоящия тогава ХІХ век6.

Религиозната идея у Палацки води всеки човек до достигането на божественото – понятие със значение на подобност или сродност спрямо Бога, т. е. съпричастие към божествената природа и признаците на божественото в човека; това съпричастие опредметява предназначението на човека изобщо. Философията на чешката история се опира на две основни категории: авторитетът и свободният разум. За да обясни отношението между католицизъм и протестантство (двете религиозни системи, чието съостнасяне е в основата на чешката история), Палацки отъждествява авторитарния характер в религиозното мислене с католицизма, а вторият тип възприемане на света (чрез “свободния разум на всички човешки мисли и желания “) е определен като протестантски. Срещу авторитета на римската католическа църква се създава църква, опираща се на свободата на разума и на свещения текст, християнският свят се разделя на своите съставни части, а това развитие според историка е спасително, тъй като съответства на дуалистичния дух на човека.

Протестантството и католицизмът се определят като противоположности, сравними с контраста между афинитета към самостоятелно мислене и упованието на авторитетите, с поляризирането на мъжкото и женското начало, с търсенето на духовното (божественото у Палацки) и робуването на материята. В началото на ХХ в. Масарик разпознава принципи от философията на И. Кант в трактовката на религията у Палацки: цялата история на хусистка Чехия се конструира с помощта на категоричния нравствен императив. Философската трактовка на историографията е възможна, тъй като у И. Кант моралният смисъл съществува независимо от догмите, обрядите и институционалната страна на църквата, и тъй като подобна трактовка не се отказва да търси и обяснява свободата на разума в религиозната практика. Палацки избира този подход в тълкуването на Общината на чешките братя, като подчертава отказа от налагането на догматиката при опростяването на обрядната християнска практика в Моравия.

Идеята за божественото не само назовава антиномията свободен разум – авторитет, формулиран е един от същностните стремежи на човека изобщо: ”само в божественото, пише Палацки, човечеството достига до пълното изразяване на своето съществуване”. Моралното послание на протестантството отвъд теологията се разкрива като материализация на необходимостта на човека да се развива и самоусъвършенства.

Общите характеристики в антропоцентричната трактовка на религията и историята се допълват от специфично чешката им разновидност. Идеалът на чешкия хуманизъм в историографското описание определя чешката нация като част от цялото и всеобщо славянство, нация, която е много по-религиозна и миролюбива за разлика от своите западни съседи. Създавайки Общината на чешките братя чешката народност през ХV в. отвоюва правото си да бъде част от чистото човечество, създавайки най-чистото течение в християнската църква и едновременно с това достигайки върха в собственото си историческо развитие. Новата религиозна институция е реализацията на общия народностен копнеж по божественото. Хуманизмът на Общината е апогеят на историята, в която няма по-значим период от нейното създаване и разцвет.

В тези възгледи на Фр. Палацки Томаш Г. Масарик разпознава сходства със схващанията за историята, проповядвани от славянофилски настроените общественици по онова време. Какви са разликите? Руските славянофили изхождат от друга гледна точка, тълкувайки собствената национална философия – руснаците виждат своя национален идеал в православието и староруската образованост. Фр. Палацки поставя акцента върху Общината на чешките братя и на чешката книжовна традиция, а това мнение освен него застъпват и П. Й. Шафарик и Ян Колар. Аналогично сходство съществува между полския месианизъм и чешката трактовка на хуманизма – привържениците на месианизма изграждат полската идея на религиозна основа, опирайки се на католицизма, от една страна, и от друга, като черпят вдъхновение и аргументи от полската история. В тази връзка славянофилската програма на руската идея все пак си остава по-близка до обществената активност в чешка среда, отколкото полския месианизъм.

В тази връзка ясно се оразличават интерпретациите на Фр. Палацки и неговите по-късни читатели. От една страна, Й. Кроутвор редуцира не само историографския принос на учения като доказана величина, но и на политическата програма на общественика от ХІХ в. Политикът Палацки проявява далновидност, споделяйки идеите на австрославизма, зад които се крие отрицанието на крайностите при отъждествяването на панславянската руска политика с посланията на месианизма. Най-важната роля на Австрийската монархия през погледа на нейните поданици се вижда в спасението им – историческият смисъл на империята се изчерпва с тази роля. Тя не може да бъде потребна на себе си, а единствено на собствените си поданици. В противен случай дуалистичното устройство няма дълъг живот. Историята на Средна Европа доказва слабостта на Австро-Унгария като политически субект в края на ХІХ в., но причината за това – отново през призмата на “малкия” поданик, е несъзнаването на собственото историческо предназначение. Индивидуалността, обществото, държавното устройство, идеята са обречени, когато не осъзнаят историческия си смисъл. Австрийската идея, конкретният етап от еволюцията на политика Палацки, се припомня с антируската си насоченост, когато Й. Кроутвор загатва сюжета "1968-а" като разпознаване на панславизма в неговата поредна реализация.

Прочитът на Т. Г. Масарик не редуцира в такава степен политическото от историографския принос на Палацки. Една от възможните причини за това е необходимостта националната самоидентификация да се обвърже с идеята за държавата, но не държавната институция от федеративен тип в рамките на монархия, а собствена чешка държава. Кроутвор сполучливо резюмира интереса на Масарик към Палацки в процеса на формулирането на смисъла в историята. Възрожденското дописване и набавяне на ценности се нуждае от историята на Палацки, за да конструира цялостта на колективния организъм. Дописването означава да се добави и съвремието, което вече няма да се лишава от историческото си предназначение. Масарик се интересува от въстановяването на нарушения исторически континуитет – това Кроутвор назовава много точно, но сякаш пропуска да допълни, че философът се опира на вече създадена традиция. В търсене на историческия смисъл Палацки поставя начало, а неговото довършване на националната история е процес, който започва с написването на нейната първа страница. Подновеното съдържание на Средна Европа в трактовката на Кроутвор неизбежно налага аналогия, актуализираща съотношението между авторитета и свободния разум. Палацки дефинира Австрия като сфера, закриляща своите поданици и като пространство на свободния избор. Австрия не може да съществува без “малките” националности, съставящи монархията, и затова всеки опит за изтриването им от картата на Европа означава посегателство върху стабилността не само на империята, но и на континента. Всяка заплаха за Австрия и нейните чешки поданици през ХІХ в. е посегателство върху техния свободен избор на гражданско и национално самоопределение. През втората половина на ХХ в. реториката на политика Палацки припомня съотношението между авторитета и свободния избор. Тогава гражданското съзнание е в ситуация на “обременена възможност за съсредоточаване” (по думитена В. Хавел), или на отсъствие на свободния разум като алтернатива. Ситуацията, която обезсмисля индивидуалния избор и лишава човека от историческо предназначение, закономерно припомня хуманистичната трактовка на Палацки. “Славната теза” на историка за “Австрия, която трябва да си създадем, дори и да я няма”, има две съдържания7. Първото, според Й. Кроутвор, се обвързва пряко с контекста на “общоевропейската политика”. Второто е свързано с живота на политическите идеи, но единствено като резултат, тъй като мотивацията на тезата – макар и твърде близко до утопията, потвърждава и съхранява хуманистичното послание на историята.

 

Отговорност или съдба

Непосредствено след августовските събития от 1968 година в Чехословакия се поражда необходимостта от тяхната равносметка. Анализите на случилото се гравитират между разочарованието, пораждащо апокалиптичните очаквания на трудно предвидимото бъдеще, и отрезвяването от големите и същевременно неопределени очаквания. На второ място, независимо от конфронтацията на миналото и прогнозите, които то определя, мотивите за избора на индивидуалността си остават неизяснен проблем. Дали всичко случило се е резултат на съзнателен избор? Дали извоюването на свободен печат, на правото на публичност на разноезичието са изконна даденост единствено за западното общество? И дали реализацията им извън него в новата среда се схваща като априорна даденост? Патосът на скептика не се осланя на самопознанието чрез историята, а на делнично-конкретните мотиви на човешкото поведение, поведението, което придобива нравствен смисъл в прагматиката на своя избор. От друга страна, какви аргументи определят случилото се в края на 60-те години като “чехословашката възможност” за самоопределение? И възможно ли е самоопределението на малката чехословашка ситуация да се мисли извън доминацията на вездесъщата средноевропейска история?

Месеци след август 1968 година двете гледни точки се персонифицират в полемиката между Вацлав Хавел и Милан Кундера. Въпросът за смисъла на историята, този път на най-новата, отново идва на дневен ред: отпратките към националното Възраждане конструират реториката на спора (Кундера) или еднозначно се отхвърлят като “атрактивна позиция”, която “просълзява” (Хавел). От една страна, в корените на чешкия патриотизъм се крие критичния дух, който предопределя рационалния избор, а от друга, всеки сантимент, свързан с миналото, създава илюзиите, изместващи рационалното: връщането към миналото, твърди Хавел, има смисъл единствено като предизвикателство към настоящето8.

Средноевропейската история е видяна като оправдание, като повод обикновеният човек да се освободи от отговорностите, произтичащи от неговия индивидуален избор. Тя персонифицира съзнанието за предопределеността на избора и всички последствия, до които тя може да доведе. М. Кундера еднозначно поставя акцента върху историческите пред-зададености: “Съдбата е това, което е предопределено. Човекът е смъртен, а Чехия е в Средна Европа.” 9 Хавел не приема фаталистичните характеристики на “чешката съдба”, тъй като фатализмът не подсказва изход и решения, освобождава критическата рефлексия от “неприятната отговорност” да разпознава идеологеми, предпразсъдъци и илюзии, а освен това обезсмисля конкретната историческа отговорност в “непостижимия космос на общите исторически паралели и абстрактните взаимозависимости.” Най-неприемливото дефиниране на 1968-а според Хавел е обвързването на чешката история с комплекса й да бъде в “центъра на световната история”. За първи и последен път според неговия опонент това се случва през Средновековието и именно малкото исторически мигове от подобен характер определят тяхната стойност. Освен това всяка ситуация на ”вписване” в общочовешката история носи моралното послание и опит на “малката” култура, а стойността на посланието се определя от нескривания месианизъм. И така, защо полемиката възкресява възрожденското самоопределение?

Най-напред, самодефинирането на ХІХ в. се припомня, за да се отъждестви с настоящето - “преди” и “сега” самоидентификацията е разколебана и заплашена в еднаква степен. “Малката” нация и нейната култура следва да изберат между безболезненото си “сливане” и “вписване” в традицията и аксиоматичния авторитет на “голямата” култура. Ситуацията предпоставя контраст между притегателната власт на утвърдените стойности и съмнителната аксиология на жестовете, отстояващи съществуването извън авторитета, между сигурността на авторитета и съмнението във възможността свободният избор да просъществува задълго. Отъждествяването на минало и настояще поставя знак за равенство между моралното послание на историята и въпроса за нейната предвидимост. Смисълът на историческите събития се определя най-вече от тяхната повторителност. Каузалността на историята не се определя в заключенията, които се опират на развръзките. Крехката увереност в предвидимостта на историята се мотивира най-вече от възможността да се описва нейната повторителност. Така ключът към предвидимостта се крие в подмяната на понятието каузалност в историята с технологичното й реконструиране, т. е. чрез назоваването на повторените “места” в историята, а не в примирението с пропуснатите възможности, от които е съставена. По този начин съдбата излиза от анонимността си, губи фаталистичната си аура поне частично, а освен това вече не може да бъде причинител на вина, внушавана на човека поради непознаването на историята. Повторителността на националната история е подновеното съдържание на “чешката съдба”, допълващо историографа Фр. Палацки в търсенето на моралното послание на историята. Непримирението с пропуснатите възможности предпоставя нови шансове за избор в идентичните ситуации, повтарящи миналото. Повторителността е основният аргумент, когато се репликира схващането за световната история (у Х.-Г. Гадамер) като “очакване на неизчислимото, непланираното и непредвиденото”. “Тук свободното решение на индивида не се пресмята в хода на изчисления с предвидим резултат. Тук се постига напротив това, което не е могло да се предвиди и то така, както се е случило, както е направило история.”10 Пренаписването на непредвидимостта посредством частичната повторителност означава не само излизане от строгата анонимност на общото случване, но и реабилитация на индивидуалния човешки избор. Шансът на повторението, на връщането към познатата, аналогичната или типологически сходната ситуация лишава историята от характера й на драма, от една страна, и от друга, актуализира значимостта на свободния избор. Непозволеното от историята може да бъде позволено, когато се повтори, а каузалността се вписва в антиномично отношение със съзнанието за човешка свобода и отговорност. Повторителността се конфронтира както с непредвидимостта в историята, така и с линеарното подреждане на причини и следствия. Затова отговорността се реабилитира винаги, когато се проблематизира каузалността. По този начин индивидуалният човешки избор не може да носи тежкото бреме на вината за “неизчислимото, непланираното и непредвиденото”.

Граничната “чехословашка възможност” за избор се повтаря няколко пъти. Най-напред, доброволният отказ от принадлежността към голямата немска култура обуславя чешкото национално Възраждане. За втори път, през 1948-а и отново доброволно, изборът насочва към идентифицирането с авторитета на руската културна традиция. През 1967-а и 1968-а Кундера пред-вижда следващата аналогична ситуация11, но този път правото на избор е отнето, егоизмът на великите сили надделява, а историята отново се оказва непредвидима. Х.-Г. Гадамер съвсем наскоро е формулирал съмнението си относно каузалността на историята, а двадесет години по-късно Кундера ще обвини западния свят в безразличие, реабилитиращо историята като неизчислима, непланирана и непредвидена12.

Развръзката “1968-а” доказва трудното дефиниране на нейното морално послание чрез повторителността на исторически сюжети, тъй като свободният избор принудително е лишен от поредния си шанс. Визията за вездесъщата средноевропейска съдба издига в култ творческите потенции на индивидуалността, но поставя под въпрос упованието му в историческото битие. Скепсисът към колективната съдба и анонимността на човека в нея осмисля историята отвъд капризите на “големите” и онеправдаността на “малките” нации. Анонимното съществуване винаги съществува в конфронтация с автентично-човешкото, с “конкретната отговорност за конкретните действия” (Хавел). По този начин непредивидимото, неизчислимото и всички техни рецидиви се компенсират с увереността в познаваемостта на човека и неговите действия. Сюжетът “1968-а” не може да се дефинира само в конкретните си политически развръзки, защото историческият опит на човека е автентичен, когато потвърждава доминацията на некаузалното и непредвидимото изобщо.

 

Бележки

1. Йозеф Кроутвор. Трудности с историята (Potíže s dějinami). 1990, Прага.

2. Милош Хавелка. Спорът за смисъла на чешката история. В: Спорът за смисъла на чешката история. (Spor o smysl českých dějin). 1995, Прага, с. 7-43.

3. Първият полемичен текст на Т. Г. Масарик, тематично посветен изцяло на смисъла на чешката история, е студията му Чешкият въпрос от 1895 г. .

4. Иван Павлов представи и коментира полемиката в сп. Панорама през 1990 г.

5. Томаш Г. Масарик. Идеята на Палацки за чешката нация. Цит. по: Tomáš G. Masaryk. Palackého idea národa českého. Praha, 1912, Grosman a Svoboda, s. 5-25.

6. Когато Фр. Палацки дописва своята история на хусисткото движение чешката клерикална партия на Хьофлер категорично осъжда този период в националната история като национален позор. Историкът пише писмо – отговор на политика Хьофлер, с което се превръща в апологет на Хус и неговите последователи както въз основа на достоверно подбраната фактология, така и чрез съчетаването на теологическата трактовка на спора с неговата етична аргументация.

7. “И наистина, дори Австрийската държава да не е съществувала отдавна, в интерес на Европа, а и на хуманността, самите ние трябва да направим така, че да я създадем.” (Фр. Палацки, 1848).

8. Вацлав Хавел. Чешка съдба?. Цит. по: Český úděl?. – Svědectví. 1990, 89/90 (jaro), c. 363.

9. Милан Кундера. Радикализъм и ексхибиционизъм. Цит. по: Radikalismus a exibicionismus. - Svědectví. 1990, 89/90 (jaro), c. 367.

10. Ханс- Георг Гадамер. Каузалност в историята?. – История и херменевтика. С., 1994, с. 60.

11. Милан Кундера. Изказване на ІV Конгрес на Съюза на чехословашките писатели. Вж.: IV. Sjezd československých spisovatelů. Praha 27-29 června 1967. ČS, Praha, 1968, s. 22-28; за втори път Кундера формулира предвижданията си в полемиката с В. Хавел.

12. Милан Кундера. Отвличането на Запада. В: Únos Západu. – 150 000 slov, бр. 10, януари 1985.

Aвтор

Добромир Григоров преподава история на славянските литератури в Софийския университет. Интересите му са в областта на литературната история.

Катедра по славянски литератури, Факултет по славянски филологии, тел. 9308-569
страница: http://slovo.orbitel.bg/
email: dobromir@slav.uni-sofia.bg